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   [자료]  제 목 : 과정철학과 화엄불교의 세계사유(김진)    
  글쓴이 : 미선이 날 짜 : 09-06-13 01:58 조회(9508)
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과정철학과 화엄불교의 세계사유

 

 

김진 울산대학교

 

1.문제제기

 

이 글의 목적은 화이트헤드의 과정철학과 화엄불교학적 세계사유를 비교 이해하는 데 있다. 1974년에 하와이대학의 종교학과와 철학과, 그리고 캘리포니아의 과정철학센터의 공동주최로 "대승불교와 화이트헤드"라는 학술회의가 개최되었다. 여기에서 캅(Cobb)은 동서사상, 즉 아시아적인 것과 서구적인 것의 만남, 화이트헤드의 실재 및 창조성 개념과 대승불교, 특히 화엄불교의 비교연구의 의미를 높이 평가하였다1). 그 이후에 화이트헤드와 화엄불교를 비교 연구한 성과들이 나오기 시작했다.2) 우리는 이러한 연구성과를 바탕으로 화이트헤드의 과정 철학적 사유와 화엄형이상학적 세계사유의 유사성과 상이성을 작업함으로써 두사상의 지평융합적 토대근거를 마련하려고 할 것이다.

화이트헤드의 과정철학은 밀레토스 학파 이후 뉴턴에 이르기까지의 물질론철학에 대한 혁명적 발상이다. 그의 철학적 논의는 어떤 물질이 특정한 공간과 시간 속에서 독립적으로 고유한 모습을 갖고서 존재한다는 이른바 단순정위설(theory of simple location)에 대한 비판으로부터 시작된다3). 화이트헤드에 의하면 "자연은 단순히 존재한다. 자연은 외부적으로 지시되고 지배된다4)"고 말한 뉴턴의 주장은 자기창조성과 자발성이 결여된 고정된 실재관의 한 전형이었다. 뉴턴은 물질이 시간과 공간을 단순하게 점유하고 있는 것으로 파악하였으며, 이것은 17세기 서구 자연철학자들의 지배적인 세계해석이었다. 화이트헤드는 이것이 어떤 추상적인 본질 개념을 시간과 공간 속에 단순하게 정초하려는 데서 비롯되는 잘못, "잘못 놓여진 구체성의 오류"(fallacy of misplaced concrete-ness)라고 규정하면서(SMW, 76-77, PR,11,27), 세계를 유기체적 과정이론으로 새롭게 설명하고자 하였다.

화이트헤드의 과정철학은 두 가지 중요한 측면을 갖고 있다. 그 하나는 과정철학이 세계구성의 실재요소인 현실적 계기가 최초로 그 모습을 드러내게 되는 연장적 연속체의 개념이다. 연장적 연속체는 파악이나 합생을 가능하게 하는 실재적 조건으로서 그 자체가 하나의 현실적 계기인 동시에 다른 현실적 존재들이 들어설 수 있는 실재적 조건이며 실재세계를 구성하는 객관적 사실체이기 때문이다. 다른 하나는 현실적 존재의 객체화로 특정화되고 있는 화이트헤드의 경험이론인데, 이는 현실적 존재의 객체화, 합생, 파악의 원리 등으로 일컬어진다. 화이트헤드에서의 인식은 실재 그 자체의 창조적 과정이며 새로운 현실적 존재 사태로의 이행을 뜻한다. 그것은 동시에 외적 세계를 여건으로 만드는 객체성으로부터 하나의 개체적 경험을 성립시키는 주체성으로 진행하는 과정이다. 화이트헤드는 객관적 사실과 주체적 사실의 실재적 계기가 동일한 현실적 존재라고 주장함으로써 경험의 공재성이라는 개념을 마련할 수 있었다. 이처럼 화이트헤드 특정한 현실적 존재들이 전체로서의 유기체적 자연 속에서 하나의 자기초월적 주체로 창조되는 과정적 사건으로 기술되고 있다.

화이트헤드의 과정철학은 불교의 연기설이나 공 사상과 매우 유사한 측면을 갖고 있으며, 특히 몇몇의 외국 학자들에 의하여 화엄불교사상과 비교 연구되어왔는데, 여기에서 현실적 계기와 연장적 연속체의 존재론적 의미구조는 법계 연기사상과 매우 유사하다는 지적이 자주 제기되었다5).

따라서 이 글에서는 화이트헤드와 불교의 비교연구에 대한 서구학자들의 성과를 분석하면서 그들이 간과하고 있는 부분들을 보완하거나 아시아적 사유구조의 지평확대에 도움이 될 수 있는 논지들을 발굴하는데 역점을 두게 될 것이다. 화이트헤드의 과정철학과 화엄사상의 비교연구에서 주로 분석하게 될 내용으로는 연속체의 합생 구조와 법계연기설에서의 무애융섭의 원리이다.

 

2.과정과 연기의 세계관적 유사성에 대한 비교연구

 

화이트헤드의 과정철학과 불교의 비교연구는 1975년의 비교학회 이후 상당히 활발하게 전개되었으며, 그 분야에 대한 단행본도 출간되었다. 우리나라에서는 고목 스님이 『화이트헤드의 유기체철학과 불교』 (시간과 공간사, 1999)를 출판하여 관심을 불러 일으켰다. 국외의 경우에 1963년에 창 충위엔(Chang Chung-yuan)이 『창조성과 도교』 (creativity and Taoism)라는 저서에서 화이트헤드가 단편적으로 언급된 이후, 앞에서 언급한 바 있는 1975년의 화이트헤드와 대승불교 학회에서 케네쓰 이네이다(Kenneth Inada)의 논문 「화이트헤드의 '현실적존재자'와 불교와 무아」 (Whitehead’s ‘actual entity’ and the Buddha’s ana’tman)와 「불교의 경험 형이상학과 화이트헤드 철학의 조우」(The metaphysics of Buddhist Experience and Whiteheadian encounter), 아베 마사오(Masao Abe)의 논문 「대승불교와 화이트헤드」 (Mahayana Buddhism and Whitehead), 찰스 하트숀(Charles Hartshorne)의 논문 「화이트헤드와 불교의 차이」 (Whtehead’s differences from Buddhism)가 각각 발표되었다. 1977년에는 프랜시스 쿡 (Francis Cook)의 저서 『화엄불교』(Hya-Yen Buddhism. The Jewel Net of Indra), 1979년에는 가르마 츠앙(Garma Chang)의 저서 『불교적 총체성의 가르침』(The Buddhist Teaching of Totality), 그리고 1982년예는 스티브 오딘(Steve Odin)의 저서 「과정형이상학과 화엄불교』(Process Metaphysics and Hua-Yen Buddhism)이 각각 출판되었다. 여기서는 본격적인 논의에 들어가기에 앞서 이들 연구자들의 중요한 테제만을 간략하게 검토하게 될 것이다.

 

1.화이트헤드와 대승불교의 비교연구

 

1)창 충위엔의 창조성과 도교(1963)

 

창 충위엔(Chang Chlulg-yuan)은 그의 저서 『창조성과 道敎』에서 도를 "창조성의 원초적 근원"이라고 규정하면서, 이를 화이트헤드의 창조성 이론이나 화엄불교의 事事無碍, 즉 걸림이 전혀 없는 완전한 상호융섭과 같은 것으로 보았다. 이 모든 경우에 원초적 창조는 "다수성 안에서의 통일성이라는 유적 개념"(the generic notion of unityj-in-multiplicity)을 의미한다6). 그의 말을 직접 인용하면 다음과 같다 "알프레드 노쓰 화이트헤드는 그의 주요 개념을 이렇게 표현하였다. '유기체 철학에서 이 궁극자는 창조성(creativity)이며 신은 원초적이고 비시간적 속성을 가진 것이다. ' 도가주의자들 역시 이 궁극자는 창조성이며, 그것은 바로 도(Tao)라고 말한다. ()는 연표할 수 없으며(inexpressible), 창조성의 과정에서 그것을 설명하는 것은 단지 언어적인 편의성으로 재분류하거나 또는 보다 더 정확하게 말해서 연마적인 폐단으로 재분류하는 것에 지나지 않는다"(같은 책, 56).

 

2)케네쓰 이네이다 현실적 존재자와 무아의 비교 이해(1975)

 

뉴욕주립대학의 케네쓰 이네이다(Kenneth Inada) 교수는 화이트헤드의 현실적존재와 무아를 비교하였는데, 그는 화이트헤드의 불교이해는 근본적으로 잘못되었음에도 불구하고 그의 철학체계는 불교와 매우 유사하다고 지적하였다7). 그는 두 철학체계에서 궁극적 실재의 본성에 대한 논의가 수렴될 수 있는 부분이 바로 현실적 존재와 무아라고 보았다. 이네이다는 무아(ana’tman) "이원화되지 않으면서 이원화된 자아"(the nonbifurcated-bifurcating self)라고 번역하였다. 그는 두사상체계가 역동적인 개념들(Inada, 313)이나 이원적으로 분리되지 않은 세계(Inada, 315), 그리고 현실적 존재자의 상호내재성이나 상호연관성을 중시하면서, 상주론과 단멸론, 영원성과 비영원성, 존재와 비 존재라는 극단을 배제한 중도를 겨냥한 사실을 바탕으로 현실적 존재자와 무아의 비교가 적절하다고 주장하였다.

 

3)찰스 하트숀: 연기의 대칭성과 과정의 비대칭성(1975)

 

찰스 하트숀(Charles Hartshorne)은 화이트헤드와 불교'의 차이점을 부각시키는데 주력하였다. 화이트헤드가 물질론과 이원론을 부정하는 것이나 인과적인 관계성 속에서 사물을 이해하는 것에 대해서는 불교와 양립할 수 있다. 그러나 화이트헤드에서는 선행하는 것(전항)에 대한 관계와 계승하는 것(후항)에 대한 관계가 비대칭적(asymmetry)인 반면에 불교에서는 대칭적 이다. 화이트헤드에서는 사건들이 파악되거나 또는 대상화된 여건(자료)으로서 전항들을 포함하고 있으며, 이러한 관계들은 파악의 구성적 요소이기는 하지만 파악된 사건들의 구성요소는 아니다 따라서 각각의 사건들은 서로 독립적이며, 그것들은 부분적으로 공통된 과거를 가졌을 경우에만 서로 의존적인 것이 된다.8) 그러나 불교에서는 모든 것이 불성을 가지고 있다고 보기 때문에 어떤 것은 자기자신의 과거와 관련되지만 동시에 그것은 다른 것의 과거와도 관련된다. 따라서 현재의 사건은 이전과 이후의 사건들을 동일하게 규정적, 즉 대칭적으로 포함하고 있다. 하트숀은 과정적 또는 연기적 계기들 사이에서 전항과 후항의 관계를 규정하면서 불교에서는 대칭적 이지만 화이트헤드에서는 비대칭적이라고 지적했던 것이다 두 사상체계에서의 이와 같은 상이성 구조의 발견은 획기적인 것이며, 이는 스티븐 오딘의 연구에 그대로 반영되고 있음을 알 수 있다.

 

4)아베 마사오: 연기설과 과정철학의 동일성과 상이성(1975)

 

기독교와 선불교의 비교연구에 심혈을 기울여왔던 일본의 불교학자 아베 마사오는 화이트헤드의 철학과 대승불교는 많은 유사성을 가지고 있으나, 다리를 놓을 수 없는 깊은 계곡도 있다고 지적하였다9). 그는 화이트헤드가 제시하는 현실적 존재자의 관계성을 불교의 연기설과 비교하면서 동일공과 상이성을 지적한다(Abe,416). 우선 그가 제시하는 불교 연기설의 특징은 다음의 네 가지 사항이다: 1. 우주 안에 존재하는 모든 것은 다른 것들과 동시적으로 일어나고 서로 조건지어져 있으며, 그 원초적 발생에서도 상호 의존적이다. 2. 그러나 모든 것은 그 자체 안에서나 그 자체에 대해서 동등하며, 하나의 사물 없이는 결코 다른 사물도 선행할 수 없다. 3. 이러한 상호의존의 진리는 예외 없이 모든 사물에 엄격하게 적용된다. 4. 모든 것의 상호의존성을 근거 지우는 그 어떤 실체나 실재도 존재하지 않는다(Abe,416). 아베 마사오에 의하면 앞의 두 가지 사항은 화이트헤드의 철학에도 그대로 적용될 수 있으나, 신과 세계의 관계에 대한 생각을 신중하게 숙고할 경우에 3 4의 규정은 적용 불가능하게 되어 결국 화이트헤드와 불교의 결정적인 차이를 드러나게 한다. 그는 화이트헤드에서 현실적 존재자, 현실적 계기가 신과 가역적인가를 물으면서, 현실적 계기는 시공간적 정위이고 신은 비시간적인 점에서 다르다고 규정하였다(Abe, 417). 화이트헤드에서의 신은"그 본성의 통일성 속에서 실재세계의 현실화10)"로서 비시간적인 존재인 것이다. 윌리엄 크리스천은 신의 특성을 신의 초월성에서 보면서, 화이트헤드에서 신과 세계의 관계를 다섯 가지로 정리하였다:11) 1. 현실적 계기들(주체로서) 그들의 자유와 사적 권리에 의하여 신을 초월한다. 2. 현실적 계기들(초월적 주체로서)은 객체적으로, 완전히 그리고 효과적으로 신 안에 내재한다. 3) (초월적 주체로서)은 세계 속에 객체적으로 그리고 효과적으로 내재한다. 4. (주체로서)은 그의 자유와 사적 권리에 의하여 세계를 초월한다. 5. 그러므로 신은 즉, 존재(주체로서)에 있어서나 힘(초월적 주체)에 있어서 그 자신의 완전성에 의하여 세계를 초월한다. 그리하여 신과 세계의 상호상입에도 불구하고 마지막 단계에 가서 신은 결국 세계를 초월하는 방식으로 존재하게 된다는 것이다.

그러나 불교는 신적 존재의 초월성을 부정한다. 브라만과 아트만의 존재를 부정하고 무아를 상정하는 것이 불교적 사유의 특징이다(Abe,419). 따라서 아베는 화이트헤드의 신 개념은 불교의 연기설과 부합되지 않는다고 본다(Abe,420). 신은 현실적 계기, 즉 시간적인 현실적 존재자가 아니라 비시간적인 현실적 존재자이기 때문이다. 화이트헤드의 신은 실체적 이지 않고 정태적이지도 않은 점에서, 그리고 역동적으로 세계와 상호작용을 하고 상호상입의 관계를 유지하는 점에서는 불교의 실재관과 유사하지만, 신과 세계의 관계가 양극적 이고 이원론적인 점에서 불교와 차이를 드러낸다는 것이다(Abe,422). 그러나 이와 같은 차이가 두사상체계의 본질적인 차이인가는 다시 숙고해보아야 한다. 왜냐하면 그것은 아베 마사오가 불교의 연기설이 화이트헤드의 신 개념에 적용 가능한가라는 매우 특수한 문제에 천착했기 때문에 제기된 것이며, 그가 만일 화이트헤드의 세계신을 비로자나 법신불과 비교했더라면 차이 성보다는 동일성이 드러났을 것이기 때문이다. 따라서 아베 마사오의 논지에서 보여지는 두 사상체계의 차이성은 본질적인 것이라고 보기 어렵다.

예를 들면 이네이다(Inada)는 「불교의 경험 형이상학과 화이트헤드 철학의 조우」라는 논문에서 5, 12, 18, 다르마(경험요소 또는 형식), 경험과정 등와 같은 불교의 실재적 구조개념들을 분석하면서 불교의 무아설은 화이트헤드의 현실적 존재자 개념과 상관적이라는 주장을 제기하였다.12) 또한 그는 화이트헤드의 신 개념이 대승불교의 보살(Bodhisatha) 이념과 매우 유사하다고 지적하였(Inada,485). 화이트헤드의 과정적 신 개념은 존재의 상태와 진리의 형식으로 드러나는 법신(法身, Dharmaka’ya), 세계 속으로 그 자신의 모습을 변화하여 드러내는 화신(化身, Nirmanaka’ya), 그리고 세계 안에서 축복과 기쁨과 평화를 이루어내는 보신(報身, Sambhogaka’ya)과 유사한 의미기능을 갖고 있다는 것이다. 우리는 나중에 화이트헤드의 세계신 개념을 화엄의 비로자나불과 비교하게 될 것이다.

 

5)프랜시스 쿡의 화엄불교론(1977)

 

프랜시스 쿡은 그의 저서 『화엄불교: 인드라의 寶網』에서 화이트헤드의 과정철학과 화엄불교의 유사성을 지적하였는데, 예를 들면 존재는 인과적 영향을 드러내는 것을 의미한다는 화이트헤드의 진술은, 어떤 것이든지 그 이외의 다른 모든 것의 원인으로 기능한다는 화엄의 우주론적 관점과 유사하다는 것이다13).

 

6)가르마 츠앙의 총체성 이론(1979)

 

화엄불교에서 제시되고 있는 총체적 존재관은 상호동일성과 상호의존성(緣起)을 뜻하는 상즉(相卽, mutual indentity)과 상입(相入, mutual penetration or mutual intercausality)의 원리에 기초하고 있다. 이러한 우주존재론은 신도가주의자였던 곽(郭象)의 『장자주』(莊子液)에서도 찾아볼 수 있다14). 가르마 츠앙(Garma Chang) 역시 그의 저서 『총체성에 관한 불교의 가르침』에서 화엄철학의 기본원리를 상즉(相卽)과 상입(相入)으로 압축한다. 그는 동시융섭과 무애상입의 화엄철학을 세 가지 형태와 상입(mutual penetration), 즉 同時頓起(simultaneous-mutual-arising), 同時互入(simultaneous-mutual-entering), 同時互容(simultaneous-mutual-containinment)으로 구분하면서, "화엄철학은 화이트헤드의 유기체 철학과 거의 정확하게 일치한다"고 평가하였다. 여기에서 화엄과 화이트헤드의 철학 모두 실재의 유기적이고 총체적인 견해를 밝히기 위해 존재의 상입과 상호함용하는 측면들을 강조하고 있다고 보았다15). 하나의 사태는 서로 다른 계()들에서의 서로 다른 실재들이 모두 동시에 일어나는 것으로 볼 수 있다. '물 한잔'이라는 사실 속에는 사람의 갈증을 해소시키는 것, 수소와 산소의 결합체, 분자들의 집합체, 양자와 전자영역의 감지할 수 없는 입자들, 인과관계들의 현상, 색과 공이 둘이며 하나라는 사실 등이 동시에 일어나고 있는 것이다(Chang,121). 이것이 바로 同時頓起이다. 그런데 여기에서 서로 다른 계기에서의 서로 다른 실재들은 동시에 일어날 뿐만 아니라 서로간에 조금도 방해됨이 없이 서로를 침투하고 포섭한다. , 분자들, 색과 공이 서로를 침투하여 포섭하고 있는 것이니, 이것이 바로 同時互入이고 同時互攝이다 츠앙은 이와 같은 화엄철학의 존재이해가 근본적으로 화이트헤드의 유기체 철학과 일치한다고 보았다(Chang,122). 실재의 구조적이고 총체적인 시각을 드러내기 위하여 존재의 상입과 호섭을 강조한 사실에서 화엄과 화이트헤드는 공통적이다.

츠앙은 화엄사상에 나타난 불성의 총체성과 무애를 다섯 가지 특징으로 정리하고 있다(Chang,12-13). 첫째로 우주는 측정하는 위치와 정도에 따라서 엄청나게 거대할 수도 있고 작을 수도 있다. 둘째로 태양계의 우주처럼 더 큰 우주는 그보다 작은 세계를 포함하고 있으며, 낮은 세계를 포용하고 있는 높은 세계의 체계는 무한대나 무한소까지 양쪽으로 무한히 펼쳐져 있는 중중무진의 구조를 갖고 있다. 셋째로 원가와 같은 작은 세계라 하더라도 그 자체 내에 그 보다 무한히 작은 세계를 포함하고 있을 뿐만 아니라 그보다 무한히 큰 세계도 포함하고 있어서 진정한 의미에서 총체적인 무애를 이루고 있다. 넷째로 시간은 단지 과거, 현재, 미래 사건의 흐름을 측정하기 위한 개념으로써 그 의미를 잃게 되었고, 이제 그것들은 영원한 현재 속에서 과거, 현재, 미래의 모든 사건들의 완전 융통과 포섭을 실현하는 총체성의 한 요소가 되었다. 다섯째로 무한법계라는 거대 우주론을 바탕으로 여러 차원의 시공간에서 종교 공연이 연출되고 있다.

 

2.스티브 오딘의 화엄학-테제

 

스티브 오딘(Steve Odin) 역시 화이트헤드의 과정 형이상학은 20세기의 사변적 사유에 변화를 가져왔을 뿐만 아니라 일반적으로는 아시아적 사유, 그리고 특히 화엄불교를 해석하는데 유용하다는 사실을 지적한다16). 화이트헤드의 범주도식에서 "현실태의 근저에 있는 일반성의 궁극적 개념" "창조성" 또는 "창조적종합"(PR,31)은 화엄의 사변체계를 지배하는 제1원리인 공(, s’u’nyata’)과 같다는 것이다. 이 두 개념은 다수성을 통일성으로, 다자를 일자로, 그리고 모든 입각점에서 이접적(disjunctive) 우주를 연접적(conjunctive) 우주로 융섭되게 하여, 실재의 각 사건이나 생기(occasion)는 대우주의 한 소우주를 구성한다. 그리하여 오딘은 화엄의 동시상호 인과관계와 상입의 형이상학(the Hua-yen metaphy-sics of simultaneous intercausation and interpenetration)은 화이트헤드의 현실태의 유기적 과정이론(Whitehead's organic process theory of actuality)과 구조상으로 동일하다고 보았다(Odin,3).

스티븐 오딘의 책에는 의상과 원효, 그리고 지눌과 같은 우리나라의 학승들이 다루어지고 있다. 대각국사 의상(義湘, 625-702) 650년 중국유학 이후 한국화엄종의 제1조로 추앙되고 있는 인물이다. 그는 중국의 화엄 二祖인 지엄(智儼, Chih-yen 602-688)의 문하에서 나중에 三祖가 된 법장(法藏, Fa-tsang 643-712)과 함께 수학하였다. 668년 그의 중국 유학시절에 화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)를 작성하였는데, 이것은 화엄경의 사상을 7 30 210자의 한자어로 압축한 것이다(T1887A, Vol. 45, pp. 711-716). 박성배 교수의 영향을 받아서 화이트헤드와 화엄불교를 비교연구한 스티브 오딘은 의상의 법 계도에서 그 토대를 발견한다. 화엄의 궁극적 통찰력인 해인삼매는 보편적 원리와 개별현상 사이의 걸림이 없는 융통인 이사무애(理事無碍)와 개별현상들 사이의 걸림이 없는 융통인 사사무애(事事無碍)를 포괄하는 명상적 직시(contemplative envisage-ment)라고 할 수 있다는 것이다. 여기에는 보편원리들과 보편원리들을 동일시하는 이이상즉(理理相卽)까지도 포함된다(714b, 16).

의상의 법계사상은 다음과 같다. 존재의 본성(法性) "원만하게 상입하여 두모습이 아닌 것"(圖融無二相)으로 묘사되는 법계(法界)라는 원초적 영역 안에서, "움직임이 없고 고요할 뿐이며"(不動本來寂, "이름도 없고 형상도 없으며 차별이 없다"(無名無相絶-). "지극히 심오하고 미묘하며 장엄하여"(甚深極微妙), "자성에 묶이지 않으나 인연에 따라 현현한다"(不守自性隨緣成). "하나가 전체 속에 있고 다수(전체)가 하나 속에 있으며"(一中一切多中一), "하나가 전체와 같고 다수(전체)가 하나와 같다"(一卽一切多卽一). "하나의 티끌 속에 온누리가 포함되어 있고'(一微麗中含十方), "셀 수 없는 오랜 세월이 한 생각 찰나와 같다"(無量遠劫卽一念). 이 때문에 "(개별현상)와 理(보편원리)는 구별 없이 완전하게 융섭되고'(理事冥然無分別), "생사와 열반은 항상 조화를 이룬다"(生死涅槃常共和).

화이트혜드의 철학이나 화엄사상에서 인과관계 또는 연기법계 사상은 각각 중요한 비중을 차지하고 있다. 화이트헤드에서 개개의 사건은 우주 속의 모든 다른 사건과 인과관계를 맺음으로써 순간적으로 존재하기 때문에, 그 사건은 자기자신을 구성하는데 필요한 요소로서 그 모든 것을 포함하는 존재론적 공재성을 가지고 있다. 따라서 전체적인 우주지평으로서의 공간시간적 연속체(the entirespatiotemporal continuum)는 각각의 생기에 현전하여 있으며, 또한 각각의 생기는 그 연속체 속에 스며들어 있기 때문에, 모든 것은 모든 것과 연결되어 의존적인 관계에 있을 뿐만 아니라, 모든 것은 언제나 다른 모든 곳에 있다고 할 수 있다.

화엄불교에서 각각의 다르마() 또는 사건 역시 우주 속의 모든 다른 사건을 위한 원인이나 또는 지지조건으로 기능한다. 오딘은 의상의 해인도에 의거하여 우주의 모든 다르마는 공간적 의미에서 상입(융통)하여 "온 우주(十方)가 한 티끌의 먼지 속에 내재할' 뿐만 아니라 엄격한 시간적 상호융섭의 의미에서도 상입하여 "무한히 긴 영겁이 한 생각 찰나와 동일하다. " 화엄의 개념체계에 의하면 다르마는 선행하는 것들뿐만 아니라 동시적인 것과 후속하는 것에 의해서도 동일하게 인과적 영향을 받고 있다. 그리하여 화엄세계에서는 과거, 현재, 미래의 모든 사건들은 동시에 상입상즉이 가능하지만, 화이트헤드에서는 인과적 영향이 과거에서 현재와 미래에로 한 방향으로만 누적적으로 미치게 되는 것이다. 그리하여 오딘은 이처럼 누진적으로 작동되는 비대칭적(asymmetrical) 인과관계에 기초하고 있는 화이트헤드의 입장을 "누적적 융섭"(cumulative fusion)이나 "누적적 내재성"(cumulative immanence) 또는 "누적적 진입"(cumulative penetration)의 형이상학으로 규정하면서, 대칭적(symmetrical) 인과관계에 기초하여 사건들 사이의 상입(interpenetration)과 상호융섭(interfusion), 또는 상호내재성(mutual immanence)의 화엄학적 우주론과 대비시키고 있다(Odin,3). 화엄과 화이트헤드에서 현실태는 궁극적으로 통일성과 다수성, 주체성과 대상성과 같은 양극적인 대립자들의 변증법적 진입(dialectical Penetration)과 같은 것이다. 그러나 화엄의 경우에 이것은 통일성이 다수성으로 다수성이 통일성으로, 주체성이 대상성으로, 대상성이 주체성으로와 같이 대립적인 것들 사이의 대칭적 진입이나 상입을 뜻한다. 그러나 화이트헤드의 경우에 이것은 다수성이 통일성으로, 대상성이 주체성으로와 같이 한 방향만으로 의 진입을 뜻하는 점에서 차이를 보이고 있다. 따라서 오딘은 화엄사상과 화이트헤드의 과정철학 사이에서 제기되는 변증법적 긴장을 해소하기 위하여 상입과 누적적 진입, 동시상호융섭(simultaneous-mutual-fusion)과 시간연속적 융섭(temporally-successive-fusion)의 개념을 구분하면서, 화이트헤드의 입장에 서서 화엄사상을 비판적으로 분석한다는 의도를 밝히고 있다(Odin,4). 구체적으로 오딘은 누적적 진입의 과정이론은 경험적 직접성이나 원초적 느낌이라는 전반성적 여건이 의하여 경험적으로 검증된다는 사실에 입각하여, 이들 경험적 직접성이나 원초적 느낌은 현실태의 시간인과적 계기성에 의거하여 과거, 현재, 미래로 이행하는 경험적 여건이라는 점을 드러내고자 하였다. 또한 화엄사상에서의 다르마는 실체나 자성(svabha’ba)과 같은 자기존재성의 자기를 전혀 갖지 않고 있으며, 그 구성적 원인들()과 지지조건들()로 철저하게 분해, 환원될 수 있다는 사실에서 총체적결정론에 속하여 있다(Odin,4). 그러나 화이트헤드의 과정철학에서 현실태인 각각의 생기(生起)인과 조건에 의하여 순간적으로 존재하지만, 그 원인은 환원적으로 분석되거나 철저하게 분해될 수 없다. 인과적 전이(trans-mission)를 통하여 계승될 수 없는 것은 하나의 새로운 현실태 안에 생긴 모든 원인들의 통일성이기 때문이며, 여기에서 "창발적 종합"(emergent synthesis)또는 "창조적 행위"(creative act)가 요구되는 것이다. 오딘은 화이트헤드의 생기 개념이 단순정위, 독립존재, 영원한 존속 등 화엄 불교에서 부정되는 실체성을 갖고 있지 않은 것은 사실이지만, 독자적 특성이나 자기창조의 성격을 갖고 있으므로 환원될 수 없는 개성과 독자성을 가진 하나의 실체라고 주장하였다(Odin,5). 오딘이 말하는 "무애상입의 화엄원돈승"(the Hua-yen round-sudden vehicle of non-obstructed interpenetration)이나 "화엄변증법적 사유의 융회패턴"(the syncretic harmonization pattern of Hua-yen dialectical thought)은 모두 화엄불교가 보편자와 특수자 사이의 무애상입(理事無碍)뿐만 아니라 개별자와 개별자작 무애상입(事事無碍)이라는 관점에서 모든 것들을 창조적으로 종합하고 융회하고 있음을 단적으로 나타내고 있다.

 

3.화이트헤드와 화엄불교에서의 세계이해

 

1.현실적ㆍ존재자와 연장적 연속체

 

화이트헤드는 전통적인 실체 개념을 넘어선 새로운 현실성 개념을 정립하고 있다. 그것은 바로 생성의 원리로서의 과정 개념이다. 현실적 존재자의 존재 방식은 과정이고, 그것은 그 이전의 복합적인 것들이 새롭게 하나로 창조되는 생성의 과정으로서 존재한다. 그의 현실성 개념은 고정적, 불변적 실체 개념이 아니라 다른 존재자를 향하여 진입해 들어갈 수 있는 "현실적 존재자"(actual entity)또는 "현실적 계기"(actual occasion)인 것이다. 이로써 그는 존재와 실체 위주로 기술된 기존의 존재 형이상학을 생성과 과정의 형이상학으로 변형하였다.

그렇다면 현실적 존재자란 무엇인가? 현실적 존재자는 세계를 형성하는 궁극적 실재(final realities,PR,22, 68-70)이며, 보다 더 실재적인 것을 구하기 위하려고 배후로 들어갈 수 없는 것이다(PR,23,27f). 현실적 존재자들은 그 각각 하나의 사건들이며, 선행하는 사건과 후행하는 사건의 관계 속에서 존재한다. 이와같은 현실적 존재자는 다른 현실적 존재자에 진입함으로써 내적 관계의 전체성속에서 통일된 유기체적 존재자를 구성한다. 현실적 존재자 및 사건들의 내적 통일성이 현실적 세계를 구성하는 것이다. 그러므로 비록 현실적 존재자가 한사건에 관계될지라도 그 사물은 항상 복합적이다. 왜냐하면 현실적 존재자는 단순히 하나로서 있는 것이 아니라 과정의 연속체 가운데서 상호 관련된 존재자이기 때문이다. 모든 현실적 존재자는 복합적이며, 그것은 상호 침투되어 있고, 자연의 통일성과 내적 연관성을 가지고 세계를 구성하는 원리로 기능하고 있다.

각각의 현실적 존재자는 대우주에서의 우주를 소우주에서 되풀이한다(PR,215). 모든 현실적 존재자들은 그 작용범위 내에서 현실세계를 포함하고 있는 경험의 맥동이다(PR,190). 어떤 의미에서 모든 존재자는 세계 전체에 널리 스며들고 있다(PR,28). 각 단위는 본질적으로 그 사회의 모든 다른 구성원과 관계를 맺고 있고, 각 단위는 그 자체 모두를 포용하는 전 우주를 나타내는 하나의 소우주이다(RM,89). 어떤 두 현실태도 서로 분리될 수 없다. 하나하나는 모든 것 속의 모든 것이다(PR,348).

우주의 존재론적 결합성, 공재성, 연대성을 보다 확실하게 드러내기 위하여 화이트헤드는 "연장적 연속체"라는 개념을 사용하고 있는데, 이는 모든 현실적 생기들에 의하여 원자화되는 가능적 관계성의 도식이다. 이것은 화엄불교에서의 법계, 즉 개개의 다르마에 의하여 현실화된 우주적 상호관계의 망 또는 보편적 상호인과관계의 모체와 유사하다(Odin,70). 화이트헤드에 의하면 연장적 연속체는 모든 가능적 대상화가 그 속에서 자신들의 적소를 찾아내는 그런 하나의 관계적인 복합체이다. 그것은 과거, 현재, 미래에 걸쳐 세계 전체의 기초가 되고 있으며, 현실적 존재 자들은 이러한 연장적 연속체의 원자화로서 기능하고 있다(PR,66-67).

모든 현실적 존재자는 다른 현실적 존재 자들과의 관계에 있어서 연속체 내의 어느 곳에 존재하고 있으며, 이러한 관점에 의해서 제공되는 여건으로부터 생겨난다. 그러나 다른 의미에서 보면 그것은 연속체의 어느 곳에나 존재한다. 왜냐하면 현실적 존재자의 구조는 현실세계를 대상화시켜 포함하고 있으며, 그럼으로써 연속체를 포함하게 되기 때문이다(PR,67).

연속체는 각 현실적 존재자 속에 현재하고 그리고 각 현실적 존재자는 그 연속체에 침투해 있다(PR,67).

이상과 같은 화이트헤드의 언표는 "수축하면 모든 사물들이 한 터럭의 먼지속에 드러나고, 확장되면 한 조각의 먼지는 모든 것에 보편적으로 퍼져 간다17)"는 법장의 발언과 너무나 유사하다. 이에 근거하여 오딘은 화이트헤드의 사변구조가 화엄불교에 의하여 정식화되고 있는 걸림 없는 상입과 무애한 상호융섭의 우주론을 정확하게 반영하고 있다고 평가한다(Odin,70). 화이트헤드에 의하면 모든 현실적 존재자는 다른 모든 현실적 존재자 속에 현성하고 있다(PR,50).

현대 물리학은 뉴턴의 절대 시공이론보다는 데카르트의 물체 연장 이론을 취하여 "물리장"(physical field)의 개념을 도입하였으며, 화이트헤드 역시 이를 긍정적으로 수용하여 "연장적 연속체'(extensive continuum)라는 새로운 개념을 발굴하였다. 그가 말하는 연장적 연속체는 "모든 가능적인 객체화가 그 속에서 자신들의 적합한 장소를 찾아내는 그런 하나의 관계적인 복합체"(PR,66), 또는 "단위 경험과 이에 의하여 경험된 현실적 존재들이 하나의 공통 세계의 연대성에 있어서 결합되는, 경험 내의 일반적인 관계적 요소"(PR,72)이다.

현실적 존재자의 자기구성을 위한 과정은 합생(concrescence; PR,30)이다.

그리고 한 현실적 존재자가 다른 현실적 존재자에게로 움직여서 이 존재자를 재구성하는 운동은 전이(transition)이다(PR,320). "합생"이라는 말은 "함께 자란다"

(growing together)는 의미를 가진 단어로써, 현실적 계기들이 다른 현실적 계기들의 내적 구성에 진입하고 있는 사실을 표현하고 있다. 각각의 현실적 존재들은 그보다 선행하는 다른 것들에 의하여 구성되어 있다. 이와 같은 의미에서 유기체는 "연속체"이다(PR,215). 현실적 존재자는 이 연속체 안에 있다. 그런데 연속체는 단순한 집단이나 계기들의 집합이 아니라 창의적인 진보의 원리를 내재하고 있는 과정들의 연속체이다. 모든 계기들의 연속체는 그 연속체의 성원이 되는 계기들의 국면에 의한 것으로서, 그것과 결속되어 있는 선행적인 계기들과 후속적인 계기들 사이의 과정으로서 존속한다. 그리하여 연속체는 그것을 구성하는 구성원에 의하여 경험된다. 현실적 존재자는 서로간에 상이한 개체성을 가지면서도 유기적 종합적이고 창조적인 생성의 과정으로써, 이접적인 다양한 계기에서 연접적인 하나의 전체성으로 창출된다. 현실적 존재자나 현실적 계기는 하나의 과정이다.

현실적 존재들은 그들 상호간의 파악에 의하여 서로를 포섭하고 결합체를 존속시켜 나가고 있다. 현실적 존재의 생성과정이란 한정의 다양한 형식들(영원적 객체들)을 취사선택하는 일련의 결단을 통하여 한정성을 획득해 가는 과정이다.

그리고 현실적 존재가 어떻게 생성되고 있는가의 사실은 그 현실적 존재가 어떤것인가를 결정한다. 현실적 존재가 미결정 상태에서 종국적 결정에로 이행하는 과정을 "형상적 구조"라 하고, 결정된 구성요소들의 종국적인 결정 복합체를 "객체적 구조"라고 한다. 이 두 구조에 의한 현실적 존재의 객체화가 "합생"이다. 화이트헤드의 유기체 철학에서 영원적 객체와 현실적 존재, 그리고 이를 포괄하는 형이상학의 원리는 다음과 같이 정형화될 수 있다:

세계의 과정을 구성하는 현실태들은, 모든 현실적 존재에 있어 한정의 가능태를 조성하는 다른 사물들의 진입을 예시하고 있는 것으로 간주된다. 시간적 사물들은 영원적인 사물에 관여함으로써 생겨난다. 이 두 개의 집합은 시간적인 것의 현실태를 가능적인 것의 초시간성과 결합시키는 어떤 것에 의해 매개된다. 이 궁극적 존재는 세계 속의 신적 요소이며, 이것으로 말미암아 추상적인 가능태의 건조하고도 무기력한 이접(離接, disjunction)은 이상적인 실현으로서의 효과적인 연접(連接, conjunction)을 원초적으로 획득하게 된다. 원초적인 현실적 존재에 있어서의 가능태의 이러한 이상적 실현은 형이상학적 안정을 이루어내고 있으며, 이로 말미암아 현실적과정은 형이상학의 일반적 원리를 예시하고, 발현하는 질서의 각 특수한 유형에 고유한 목적을 달성한다(PR,39f).

연장적 연속체 속에서 어떤 결합체가 현실적으로 규정된 경우에 사회를 형성한다. 순수하게 공간적인 결합체는 아직 사회가 아니다. 거기에 현실적 존재들의 관계와 질서가 들어설 경우, 그러한 결합체는 "구조화된 사회"(structured society)로 현실화된다. 이러한 사회들은 고립적으로 존재하지 않는다. 각각의 크고 작은 사회는 "보다 특수한 사회가 보다 넓은 사회 속에 포함되어 있는 방식으로, 점차 그 지배의 폭에서 넓어지고 있는 사회들의 계열'(PR,92)을 이루고 있다. 우리가 살고 있는 우주시대의 거대한 사회와 그것이 전제하고 있는 기하학적 사회, 그리고 다시 이것을 넘어서 있는 4차원의 사회가 계속적으로 연장된다. 그리하여 화이트헤드는 우리가 생각할 수 있는 것 가운데서 가장 넓은 사회, 즉 궁극적으로 단순한 차원성만을 지니고 있는 "연장적 연속체"라는 사회 개념에까지 도달한다.

이러한 연장적 연속체란 그 자체로서는 분할을 위한 가능태에 불과하고 어떤 현실적 존재의 기초가 되는 근저의 여건으로서 객체화되어 있을 뿐이다. 이 객체들 가운데서 어떤 것을 어떻게 수용할 것인가를 결단하여 연장체를 현실적으로 분할시키는 것은 바로 현실적 존재들이다. 이런 의미에서 현실적 존재는 연장적이다. 현실적 존재와 동의어인 현실적 계기는 연장성과 직접 관련된 경우에 사용된다(PR,77). 그러므로 시공 연속체는 단순한 연장을 전제로 하는 보다 특수한 성질들의 집합이며, "그 시간화와 공간화를 떠난 연장은 다수의 객체들이 하나의 경험이라는 실재적 통일 속으로 결합해 들어갈 수 있는 가능성을 제공하는 관계들의 일반적 도식이다"(PR,66). 그리하여 연장적 연속체는 연장적 전망의 일반적 도식으로서 모든 객체화의 최초 요인이 된다. 화이트헤드에서의 연장적 연속체는 그 자체 하나의 현실적 계기이면서, 현실적 존재가 들어설 수 있는 가능성을 위한 실재적 조건을 이룬다. 그렇기 때문에 연장적 연속체란 주관의 순수한 형식이 아니라 실재세계를 구성하는 객관적 사실체인 것이다.

화이트헤드의 자연관에서 매우 중요한 문제 중의 하나는 바로 인과성 개념이다. 로크의 이론에서 보듯이 화이트헤드는 17세기의 과학정신이 자연을 무미건조한 것으로 추상화해버렸다고 비판하였다. 이를 극복하기 위하여 화이트헤드는 로크의 제1성질을 정신에로의 유입(influence)으로서 인과적 자연(causal nature), 2성질을 정신으로부터의 유출(effluence)로서의 현시적 자연(apparant nature)으로 규정하고(IS,41), 이 두 자연이 만나는 지점을 인과적 자연이 유입되고 현시적 자연이 유출되는 정신이라고 해석하였다. 화이트헤드는 인과성의 문제를 정신이 자연을 인지하는 파악과정으로 본 것이다.

화이트헤드는 감각 의식에 나타난 현시적 자연, 즉 지각의 원초적 국면에 주어진 자연을 중시한다. 여기에는 현시적 직접성(presentational immediacy)과 인과적 효과성(causal efficacy)이라는 두 가지 양태의 지각이 대응한다. 이 두가지의 순수한 지각 양태가 상징적 지시(symbolic reference)의 혼합된 과정 속에서 어떤 새로운 해석을 내리게 된다(PR,196). 화이트헤드의 인과성은 감성적 지각의 원초적인 국면으로 나타나는 사건 속에 내재된 개념이다. 각 사건들은 적극적으로 그 자신의 본질 가운데 이미 내포된 앞서 있는 세계를 전제하고 있다. 이 때문에 사건들은 그들 상호간에 절대적으로 규정된 지위를 가지고 있다. 따라서 현재의 질적 에너지는 과거의 질적 에너지들이 창조적으로 현재화된 것이다. 따라서 화이트헤드는 직접적 과거와의 관계 속에서 직접적인 현재를 문제삼게 될 때에 현재의 행위 사실이 선행 사건에 순응하고 있다고 파악한다18).

과거의 사태들로부터 하나의 새로운 계기가 산출되는 이른바 인과적 효과성을 기술하기 위하여 화이트헤드는 "느낌"(feeling)이라는 개념을 도입하고 있다. 화이트헤드에 의하면 모든 계기들의 내적 세계는 "느낌"(feeling)으로 가득 차 있다. 하나의 현실적 존재자는 다른 현실적 존재자에 진입하면서 느낌을 가지게 된다. 그리고 이 현실적 존재자는 "파악"(Fehension)에 의하여 하나의 과정으로 통일된다(SMW,106). 그러므로 현실적 존재자는 언제나 연속체 안에서만 의미를 가지며, 단일성과 복잡성, 상이성과 동일성, 개체성과 전체성은 유기적인 교호작용가운데서 파악된다. 화이트헤드에서 형상과 대체될 수 있는 영원적 객체(eternal object)는 추상화의 원리로서 현실적 존재자를 구성할 수 있는 가능적 존재자이다. 물론 그것은 현실성의 원리로서 실재세계를 구성하는 플라톤의 형상과 다르다. 영원적 객체는 "느낌의 형식"이고, 이것은 특수한 개체를 요구하지 않으므로 "순수한 가능태"이다. 화이트헤드에 의하면 영원적 객체는 항상 현실적 존재들을 위한 가능태로 있다. 그리고 본질상 그것은 개념적으로 느껴지는 것이고, 특정한 현실적 존재로의 물리적 진입(physical ingression)의 관점에서 볼 때 중성적이다(PR,44). 영원적 객체는 플라톤의 "이데아"와 같은 개념이다. 화이트헤드는 그것을 개념적으로 인지함에 있어서 시간적 세계 안에 있는 어떤 특정한 현실적 존재와도 필연적 관련이 없는 존재들을 지칭하였다(PR,44). 그것들은 우리의 경험이 순응해야 하는 한정성(definiteness)을 특징 지우는 초월적 요소로서, 여건을 결정하고 주체적 형식을 결정한다는 점에서 관계적 이다. 영원적 객체는 현실적 세계를 객체화하는 사실을 통하여 여건적으로 기능한다. 그리하여 영원적 객체의 가능태는 특수한 현실적 존재의 한정성에 기여하면서 자기 자신을 실현해간다. 이로써 영원적 객체라는 개념적 윤곽이 드러나게 되었다.

유기체 철학에서 세계를 구성하는 현실적 존재는 그 한정의 가능태를 구성하는 이전의 다른 사물들의 진입으로 창출된다. 그리고 이러한 진입을 가능하게 하는 원초적 계기들이 바로 "영원적 객체"였다. 현실적 존재자의 전체적인 과정 속에서 끊임없이 하나의 영원적 객체가 현실화된다. 이처럼 대상화된 존재는 무한한 가능성 가운데 하나가 현실화된 것이다. 영원적 객체는 수많은 사건이나 존재자로서 하나의 일정한 형상을 가지지만, 그것은 아직 완전하게 객체화된 존재자는 아니다. 왜냐하면 영원적 객체는 비록 대상화되어 특정한 형상을 가진다 할지라도 여전히 가능적인 성격을 가지기 때문이다. 이와 같은 가능성 개념은 화이트헤드에서의 현실성 개념인 현실적 존재자의 과정 속에서 드러나게 된다. 그러므로 화이트헤드의 가능성 개념은 무한한 가능적 존재자로서 의 영원적 객체들이 현실적 존재를 산출하는 것으로 현실화된다. 따라서 영원적 객체는 사실의 특수한정을 위한 순수 가능태 또는 한정성의 형식으로서(PR,26), 그 자체로는 실재성을 갖지 못하지만 현실적 존재자의 내적 구성원리로서 실재하는 존재자이다.

현실적 존재자가 세계를 구성하는 근본원리로서 "사건"(event)이라고 한다면, 영원적 객체는 불변적 요소로써 형상 또는 보편자라고 할 수 있다.

화이트헤드의 유기체 철학에서 인식과정은 주체에 의한 객체의 구성이 아니라 객체적 여건으로부터 새로운 주체의 창조라고 할 수 있다. 이전의 현실적 존재들이 여건들이 되어 새로운 현실적 존재를 창조하는 과정은 그 객체적 측면에서 보면 "객체화"(objectification) 이론으로, 그리고 그 주체적 측면에서 보면 "파악'의 이론으로 불리어질 수 있다. 객체화 이론은 어떻게 현실적인 개체적 계기들이 새로운 창조를 위한 시원적 요소가 되는가를 보여준다. 한 현실적 존재의 자기창조에 있어서 다른 현실적 존재의 기능은 전자의 현실적 존재에 대한 후자의 "객체화"이다(PR,210).

화이트헤드에서 이 개념은 "합생'(concrescence)과 동일한 의미로 사용된다. 합생이란 다수의 사물로 구성된 우주가 그 다자의 각 항을 새로운 일자의 구조속에 결정적으로 종속시킴으로써 개체적 통일성을 획득하게 되는 과정을 말한다(PR,211). 여기에서 각각의 현실적 존재는 생성하여 일단 그 만족에 도달하게 되면 그 주체성, 즉 그 자신의 생성의 직접성을 상실하고, 새로 도달한 현실적 존재는 다음 세대의 현실적 존재들을 위한 새로운 여건으로 기능하게 된다. 이러한 합생과정에서 영원적 객체들은 하나의 현실적 존재가 어떻게 해서 다른 현실적 존재들의 종합에 의해 구성되는 것인가를 표현하는 요소가 된다.그러므로 화이트헤드의 유기체 철학에서는 개체적인 현실적 존재가 보편적인 것을 떠나서 파악된다고 보지 않는다. 그 반대로 현실적 존재는 보편적인 것을 매개로 하여 파악된다. 다시 말하면 각각의 현실태는 그 자신의 한정성을 갖는 어떤 요소에 의하여 파악된다. 이것이 현실적 존재의 객체화에 관한 이론이다. 따라서 현실적 존재의 합생에 있어서의 최초의 단계는, 선행하는 우주가 개체성의 초기 기반을 구성하기 위해, 문제되는 존재의 구조 속으로 들어가는 통로라고 볼 수 있다. 이것은 현실적 세계에서 특정한 현실적 존재가 다른 현실적 존재와 가지게 되는 관계가 그 합생 과정의 초기 여건이 된다는 것을 의미한다. 유기체 철학은 물리적 극과 정신적 극의 진정한 통일과 만남을 중시한다. 화이트헤드의 유기체 철학에서의 인식은 다수의 현실적 존재들이 하나의 현실적 존재로 이행하는 존재론적 객체화에 의하여 성립된다.

화이트헤드에서의 인식은 실재 그 자체와 창조적 과정인 동시에 새로운 현실적 존재 사태로의 이행이라고 할 수 있다. 화이트헤드에서의 인식은 존재론적으로 현실적 존재의 객체화인 동시에 인식론적으로 파악이나 느낌의 만족인 것이다. 이 경우에 현실적 존재의 객체화 또는 파악이란 하나의 동일한 사건에 대한 기술이다.

현실적 존재가 객체적 내용으로부터 출발하여 그 개체적 만족에 도달해가는 전체적 과정을 "파악"이라고 한다. 그리고 파악을 통하여 어떤 하나의 현실적 존재는 다른 현실적 존재 속에 객체화되며, 이러한 계기를 통하여 영원적 객체는 현실적 존재 속에 진입하게 된다. 파악을 통하여 언제나 새로운 현실적 존재가 구성된다. 현실적 존재의 가장 구체적인 요소들에 대한 최초의 분석은 그 존재가 여러 가지 파악의 합생이라는 사실을 드러내 준다(PR,23). 모든 파악은 세 가지 요인으로 이루어져 있다. 파악하는 "주치'(subject), 즉 그 파악을 자신의 구체적인 요소로 하고 있는 현실적 존재, "파악되는 여건"(datum), 그리고 그 주체가 여건을 파악하는 방식인 "주체적 형식"(subjective form)이다(PR,23).

현실적 존재는 우주 안에서 각각의 항목들과 전적으로 한정된, 그러나 복잡한 유대를 가지고 있다. 그런데 여기에서 화이트헤드는 주체 자신의 실재적인 내적구조에 그 항목이 적극적으로 기여하도록 분명하게 포섭하는 것을 "긍정적 파악"이라고 부르고, 이러한 긍정적 포섭을 그 항목에 대한 주체의 "느낌"이라고 말한다. 그러나 이 경우와는 반대로 주체 자신의 실재적인 내적 구조에 그 항목이 적극적으로 기여하지 못하도록 완전하게 배제하는 것을 가리켜서 "부정적 파악"이라고 한다. 화이트헤드의 인식론에서는 어떤 존재에 대한 부정적 파악도 역시 그 정서적인 주체 형식을 동반하는 적극적 사실로서 평가되고 있다. 파악은 단적으로 "관련된 것들의 구체적 사실"이다(PR,22).

긍정적 파악으로서의 "느낌"이라는 표현을 화이트헤드는 여건의 객체성으로부터 문제되는 현실적 존재가 주체성으로 이행하는 기본적이고 일반적인 작용을 지칭하기 위하여 선택했다고 한다(PR,40). 하나하나의 현실적 존재는 그 여건에서 생겨나는 경험의 행위로 간주된다. 느낌은 주체성으로의 전이를 가능하게 하는 다양하게 특수화된 작용이다. 그리고 그것은 다수의 여건들을 하나의 객체적 "만족"의 통일 속에 흡수하기 위하여 그 여건들을 "느끼는" 과정이다. 또한 느낌의 경우에 느껴지는 것은 무한하게 복합적이므로 반드시 분석되는 것은 아니다. 특수한 형태의 느낌으로서의 지성은 그것이 이해하는 만큼 분석될 수 있다. 여건속의 이와 같은 객체화 및 이것들의 복합체 하나하나는 결정적인 주체적 형식을 지닌 대응되는 느낌과 만나게 되며, 그 결과 다수의 경험들은 하나의 경험, "만족"이 된다. 이 하나 하나의 경험들은 만족이며, 이것에 의하여 현실적 존재는 그 특정한 개체적 자기가 된다. 실체의 철학은 여건과 만나면서 이에 반응하는 주체를 전제하지만, 유기체의 철학은 느낌과 더불어 점진적으로 주체(자기초월체)의 통일성에 도달하는 여건을 전제한다.

그런데 현실적 존재는 우주의 모든 항목과의 완벽하게 결정적인 유대관계 속에서 긍정적 또는 부정적 파악을 수반하는 하나의 복잡한 느낌에서 그 생성을 종결한다. 그리고 이러한 종결이 그 현실적 존재의 "만족"을 이룬다. "만족" "합생의 과정으로부터 추상된 응결체로서의 존재"이다(PR,84). 화이트헤드는 느낌의 만족은 결국 현실적 존재가 하나의 "자기초월체"(superject)를 이루는 것이다. "만족"은 과정으로부터 유리된, 즉 과정인 동시에 결실인 원자적 존재의 현실성을 상실하고 있는 결과물이다. 그러므로 만족은 하나의 현실적 존재가 갖는 느낌의 통일성을 최종적으로 규정하는 궁극적 달성으로서의 자기초월체이다(PR,84).

 

2.법계연기설과 무애융섭의 원리

 

화이트헤드의 과정형이상학적 논의들과 매우 유사한 구조를 우리는 화엄불교의 법계연기설과 무애응섭의 원리에서 발견할 수 있다.

『화엄경』은 중앙아시아의 코탄(Khotan) 지역에서 수집, 편집된 것으로 알려지고 있으며, 한역(漢譯)으로는 60권본, 80권본, 40권본이 있다. 60권본은 420년에 불타발타라에 의하여 번역되었고, 80권본은 699년에 실차난타(難陀, S’iksa’nanda)에 의하여, 그리고 40권본은 8세기 후반부에 번역되었다. 실차난타가 번역을 완성한 699년에 이 사업을 실질적으로 지원하였던 당()의 측천무후는 법장을 초빙하여 화엄경을 강설하게 하였다.

법장(法藏 643-712)은 중국 화엄종의 제3조로 추앙되는 인물이다. 첫날에 법장은 "세주묘엄품"을 설하였고, 측천무후는 그에게 십현문(十玄門), 인드라망의 세계, 해인삼매(海印三味), 육상의(六相義) 등에 대하여 질문하였다. 법장은 왕궁의 주위를 둘러보다가 금으로 만든 사자상을 보고서 이를 비유로 사용하여 무후에게 화엄철학의 본질을 설명하고자 하였다. 이것이 바로 유명한 『금사자장』(金獅子章)이다. 그 후에 무후는 법장에게 법계의 신비, 즉 一中多와 多中一, 모든 계의 동시구기(同時俱起), 모든 법의 융통과 융섭, 時空의 무애 등에 대하여 물었다. 그는 무후를 사면이 거울로 된 방으로 인도하여 불상을 꺼내 놓고 횃불을 밝혔다. 모든 거울 속에서 다른 거울들이 그 안에 불상을 반사하고 있는 장관이 눈 앞에 펼쳐졌다. 반사하는 모든 것 속에서 다른 모든 거울들이 제마다 불상 특유의 모습을 하나도 가감이 없이 있는 그대로 비추고 있었던 것이다. 법장은 이를 가리켜 多中一과 一中多의 총체성, 서로 다른 계들이 동시에 일어나는 원리라고 설명하였다. 그는 수정으로 된 공을 하나 꺼내어 그 작은 수정 공 속에 모든 거울과 그것들이 비추고 있는 불상의 모습을 들여다 보게 하였다. 이는 작은 것 속에 큰 것들이 포함될 수 있다는 공간의 무애를 보여준 것이다. 법장은 시간의 무애를 설명할 수 있는 적절한 비유를 들지 못하였으나, 시간 역시 과거가 미래 속으로 들어가고, 미래가 과거 속에서 떠오르는 일이 가능하다고 강조하였다(Chang,22-24).

법계연기는 상호인과성(intercausation)과 상입(intervenetration)의 원리이다. 화엄불교에서 통일성과 다수성, 주체성과 대상성의 변증법적 상입은 실재의 소우주-대우주 모형(a microcosmic- macrocosmic model of reality)을 나타내고 있다. 여기에서 각각의 사건들이나 다르마는 그것들이 서 있는 지점에서 모든 다른 것들을 반영하는 "살아있는 총체성의 거울"(a living mirror of the totality)과도 같은 것이다. 다시 말하면 세계의 모든 것들이 그 사건을 통하여 드러나고 있는 것이다. 그리하여 우주의 장관(壯觀)은 동시적으로 서로를 반영하는 파노라마나 만화경처럼 무한하게 펼쳐진다. 서양철학자 라이프니츠 역시 "모든 개별적 실체[단자]는 그 자신의 방식으로 전 우주를 표현하며, 각 실체는 전 세계와 같고 그 하나하나를 그 자신의 양식으로 묘사하는 전 세계의 살아있는 거울과 같다. 그러므로 우주는 어느 정도 실체들이 있는 만큼 많이 증가된다. 모든 실체는 참으로 혼란스럽기는 하나 과거, 현재, 미래의 우주에서 일어나는 모든 것을 표현한다고 할 수 있다19)"이라고 하였는데, 이는 전적으로 화엄의 우주관과 같은 것이다(Odin,16).

화엄에서 말하는 총체성은 모든 계가 공존하는 놀라운 조화를 지칭한다. 총체적인 관점에서는 모순이 무애로 변화된다(Chang,135). 이러한 원리는 중국 화엄종의 제1조인 두순(杜順, Thu Shun 558-640)이 저술한 『오교지관』(五敎止觀, 대정장 1867, p.512: Cessation and Contemplation in the Practice of the Five Doctrines)에서 연기법의 정초 가능성에 대한 물음 속에 잘 나타나 있다. 두순은 "연기(緣起)하는 법이 존재하는가?"라는 물음에 대하여 한 번은 인간적견해를 배제하기 위하여 부정일변도로 대답하고, 그 다음에는 법을 드러내기 위하여 긍정적으로 대답하고 있다. 첫 번째의 대답에서 두순은 연기법은 그 자체가 공하고 자성이 없기 때문에 존재하지 않는다고 대답했다. 그리고 연기법이 공한가에 대해서는 그것들이 무시이래(無始以來) 존재해 왔기 때문에 공하지 않다고 대답한다. 이는 첫 번째의 대답과 모순관계에 있다. 그는 계속해서 그렇다면 연기법은 존재하기도 하고 공하기도 하는가라는 물음에 대하여 공함도 존재함도 하나로 융섭하기 때문에 , 그리고 광함과 존재함이 융섭하는 곳에서 모든 연기법은 둘이 아니기 때문에 그렇지 않다고 대답한다. 그렇다면 그것은 공하지도 않고 존재하지도 않는가라는 물음에 대하여 둘 다 서로가 서로를 방해함이 없이 공존하기 때문에 그렇지 않다고 대답한다. 한 가지 측면에서 대답하면 다른 측면들이 가려지기 때문에 답변자는 인간의 특정한 견해의 한계를 벗어나기 위하여 모든

것을 부정한 것이다. 그러나 두 번째 물음의 경우에 답변자는 전적으로 긍정적인 태도를 취한다. 연기법이 존재하는가에 대하여 환유(幻有)로서 존재한다고 말한다. 그것은 공한가에 대하여 자성이 없기 때문에 그렇다고 말한다. 공하기도 하고 존재하기도 하는가에 대하여 그것은 서로의 존재를 방해하지 않기 때문에 그렇다고 대답한다 그것은 존재하지도 않고 공하지도 않은가에 대하여 서로를 부정한다는 견지에서는 둘 다 없어지기 때문에 그렇다고 말한다. 연기하기 때문에 그것은 존재하지만 연기하기 때문에 그것은 존재하지 않는다. 같은 이유로 그것은 존재할 뿐만 아니라 존재하지 않기도 하고, 존재하지 않기도 하고 존재하지 않는 것도 아니다. 연기하기 때문에 하나는 하나이고 그리고 하나는 하나가 아니며, 하나는 하나이자 동시에 아니기도 하고, 하나가 아니거나 하나가 아닌 것도 아니다. 여럿은 여럿이고 그리고 여럿은 여럿이 아니며, 여럿이자 동시에 여럿이 아니기도 하고, 여럿이 아니거나 여럿이 아닌 것도 아니다. 같은 이유로 여럿은 여럿이고 하나는 하나이며, 여럿이지만 또한 하나이기도 하고, 하나도 아니거나 여럿도 아니다. 이러한 논법은 관찰의 긍정적이고 부정적인 방법이 서로 무애하고 완전히 융섭하기 때문에 가능하며, 또한 연기의 본성이 본질적으로 모든 속박에서 자유롭기 때문에 가능해지는 것이다(Chang, 128-130). 이로써 상즉상입의 원리가 자명하게 된다. 이러한 총체성의 원리를 통하여 모든 것을 포괄하고 모든 것을 모든 것 안에서 일어날 수 있게 하는 것이다. 상입은 완전한 총체성의 경지에서 모든 사물들이 상호 연결되고 서로 영향을 받고있는 사실을 나타낸다. 그리고 상즉이란 여러 사물들이 서로 차별없이 하나로 물입하는 것을 뜻하며, 이를 위해서는 불심, 진여, , 理와 같은 참된 보편적 동일성의 근거가 정초되어야 한다 개개의 물질()이 미분화의 원리() 속으로 융섬되는 것, 즉 현상이 본체로 환원되는 사리무애(事理無碍)를 통하여 상즉의 진리가 드러나게 되는 것이다(Chang,136). 존재와 비존재, 생사와 열반, 유위법과 무위법 등 모든 반대적인 것들을 하나로 응섭 포용하는 상즉의 원리는 걸림이 없는 열 가지 유형의 무애(□), 즉 십현문(十玄門)에 의해서만 가능하다. 그러나 이것은 사사무애법계와 동일한 것이므로 그 때에 가서 다시 논하기로 하겠다. 앞에서 설명한 법장의 『금사자장』(金獅子章)은 화엄철학의 대표적인 개설적 비유로 평가되고 있다. 이는 본래 법장이 측천무후에게 금사자상을 비유를 들어서 理(보편원리)와 事(특수현상)의 관계를 열 가지 원리로써 설명한 것이다. 하나하나의 모든 털끝에 이르기까지 그리고 사자의 눈과 귀와 수족에도 금사자가 있는데, 일체의 털에 의하여 포용된 모든 사자는 동시에, 그리고 즉시 하나의 털속으로 들어간다. 따라서 일체의 털 속에는 무한히 많은 사자들이 들어 있다. 사자들의 존재는 천제의 인드라망20)에 달린 보석처럼 끝없이 중첩되어 重重無盡의 세계를 이루고 있다. 여기에서 사자는 원인들과 조건들 때문에 타고난 자기존재, 즉 자성이나 고유한 실재를 갖고 있지 않다(明緣起). 그리고 사자의 형상은 실재적이지 않고, 참된 것은 오직 금뿐이다. 그러나 공은 자기의 어떤 모습도 갖지않으면서 색을 통하여 드러나듯이 사자 역시 자성을 갖지 않으면서 금을 통하여 드러난다. 色과 空은 관계적인 것이면서도 같은 것이다(辨色空). 사자는 세가지의 성품을 가지고 있다(約三性). 첫째로 사자는 거짓된 상상의 구체성의 존재(遍計所執性)를 가지고 있으며, 둘째로 의존적인 존재 또는 참된 구체성(依他起性)을 가지고 있고, 셋째로 불변성 또는 참된 보편성(圓性資性)을 가지고 있다. 그러나 금이 사자를 완전하게 구성하고 있기 때문에 금을 떠나서 사자의 독립된 형상이 존재할 수는 없다. 금과 떨어져 있는 것은 아무것도 없다. 사자가 존재하더라도 그것은 여전히 금일 뿐이다. 금은 증가하지도 감소하지도 않고 불변하기 때문이다. 그러므로 금도 사자도 참으로 존재하지 않는다(無相). 법장의 교판 또는 敎의 분류체계에서 보편자와 개별자에 대한 부처의 가르침은 다섯 교파, 즉 소승교, 大乘始敎(유가행파와 중관학파), 大乘頓敎(천태), 大乘類敎(), 一乘圓敎(華嚴)의 순서로 정해져 있다(論五敎). 모든 현상들 사이에는 무애응통과 상호함용의 열 가지 원리가 있다(勒十玄). 또한 사자는 總相-別相, 同相-異相, 成相-壞相 등 육상(六相)을 나타내고 있다. 법장은 "華嚴五敎章"에서 부분과 전체 사이의 인과적 관계를 다양성과 전체성, 분해와 형성, 특수와 보편 사이의 상호융섭(六相圓融)에 대하여 설명하였다. 그 유명한 집과 서까래의 비유에서 집(전체)과 서까래(부분)는 서로에 대하여 상대적이므로 독립적인 자성을 갖고 있지 않으나(Odin,29-30), 동시상호성을 가지고 있다는 점이 강조되고 있다(Odin,29). 이것들은 전체와 부분의 관계에 있어서 걸림없이 상호 융섭한다. 그리고 마지막으로 보리, 즉 지혜의 성취(成菩提)와 열반에 들어가는 것(入涅槃)이 설해지고 있다.

화엄경(Avatam’saka Su’tra)에서 설하는 우주의 모습은 이처럼 "금사자장"에서 제시된 것과 유사하다(Odin,18). 수십억의 수백 수천 부처들이 모두 여래(如來, Tatha’gata)의 머리털 하나에 모이고, 이들 모두는 형언할 수 없는 정토(淨土)에서 언설로 표현할 수 없는 삼매(三味)에 입정하여 상상도 할 수 없는 서원과 기적들을 행한다. 그러면서 일체 중생을 축복하고 행복하게 할 수 있는 무한자비를 보석의 비처럼 내려주고 법계를 꽃으로 장식한다. 화엄경에서 각 법은 천제의 인드라망의 보석처럼 과거, 현재, 미래의 세 시대에 있었던 다른 모든 법들의 반영이다 여기에서 각각의 원자적 입자들은 결림이나 장애 없이 다른 모든 원자적 입자 속으로 들어간다. 그리하여 각 원자는 모든 다른 원자 속에서 완전하게 그 모습을 드러낸다. 이 모든 세계가 하나의 원자 속에서 현성하고, 그 하나의 원자들이 다시 화엄세계를 이루어내고 있는 것이다. 각각의 원자들은 다른 모든 원자들을 반영하고 있곡 각각의 법은 모든 다른 법 속에서 완전하게 현성하기 때문에, 우주 속에 있는 일체의 사물 사이에는 완전한 동일성이 존재한다. 이를 부정적으로 표현하면 공()이고, 긍정적으로 나타내면 무구심(無培心)인 것이다. 무애(無碍), 돈기(頓起), 호입(互入), 호용(互用), 상호반영,상호동일성 등의 학설들은 화엄경의 "입법계품"에 가장 잘 나타나 있으며, 이에 대해서 다음 논문에서 계속 다루게 될 것이다.

 

4.화이트헤드와 화엄사상의 지평적 유사성과 차이 - 누적적진입의 형이상학과 무애융섭의 법계연기론

 

과정철학과 화엄불교의 사상은 가장 심오한 존재론적 구상을 가진 점에서 공통적이다. 모든 사건은 다른 모든 사건 속에 사실상 현재하거나 내재하여 각각의 생기는 그 우주를 포함하면서 동시에 우주에 퍼져나간다는 것이다. 그런데 사건들의 존재론적 공재성은 화엄에서와 같은 상입이 아닌 누적적 진입, 즉 벡터느낌의 색조가 그 후속자들에게 시간적으로 이행하는 방식으로 이루어진다. 누적적진입의 형이상학(metaphysics of cumulative penetration)은 창조성과 느낌의 이론이 중심적이다(Odin,135).

창조성의 원리는 화엄의 공에 비견되며, "인과관계에 의하여 존재한다"는 점에서 보편적 상대성의 이론이다. 화이트헤드의 보편적 상대성은 화엄의 대칭적 양식과는 달리 비대칭적 상대성을 의미한다. 과정철학에서 다자는 완결된 현실태의 과거세계와 관계하지만 화엄사상에서는 과거, 현재, 미래와 동시에 관계하는 점에서 다른 것이다. 따라서 화이트헤드에서의 경험적 공재성은 空에 의하여 성립된 과거, 현재, 미래의 총체적 공재성이 아니고 새로운 공재성이 순간마다 생성된다. 공사상에 의하면 각 단위사건은 그 인과적 관계와 지지적 조건들로 남김없이 철저하게 요소화되거나 환원적으로 분석될 수 있다. 따라서 각사건은 고유한 자성이나 본유적인 자기존재를 갖지 않은 무자성, 즉 비실체적인 것이다.

그러나 과정이론에서는 모든 원인들이 하나의 통합된 경험의 생기로 드러나는 통일체는 계승될 수 없으나, 이 때문에 창발적 종합이 요구되어 새로운 현존을 창조하게 된다. 따라서 창조적 자기결정성과 창발적 새로움, 결단의 자유 등은 모두 경험적 종합으로서의 현실태 자체에 전적으로 고유하다. 여기에서 오딘은 각각의 경험적 생기들은 독자성과 자기창조성을 갖는다는 점에서 이접적으로 주어진 다른 모든 상기들에 대해서 초월적일 뿐만 아니라 다른 고유한 실재를 가진 실체라고 이해하였다(7dl'H,136). 화이트헤드에서 느낌의 이론 역시 선행적인 것들에 의하여 제약되는 사건의 현실을 드러내고 있다. 각각의 순간적 사건은 그 우주내의 모든 다른 사건에 대한 그 인과적 벡터의 느낌이나 파악, 즉 기억, 인과관계, 지각을 포함한 형이상학적 일반화 현상을 통하여 정서적 강도를 지닌 단위 맥 동으로서 현실태로 창발한다. 그런데 이러한 파악 역시 모든 생기들 사이에 총체적으로 현존하거나 상호 내재하지 않고 누적적으로 현존하거나 계승된다. 따라서 누적적 진입의 형이상학에서는 화엄에서와는 달리 일과다. 주체와 대상 같은 양극 대립자들 사이의 상호내재는 불가능하다. 대상은 주체 속에 현존하지만 주체는 대상 속에 현존하지 않는다. 주체와 대상은 서로 동시 적이지 않기 때문이다. 지각이나 느낌은 항상 과거에 대한 것이고 가억은 의식을 위한 기본 패러다임이다. 지각하는 주체는 결과이고 지각되는 대상은 그 결과에 대한 인과적 조건이다. 그리하여 창조적 종합의 각 작용은 방대하고 다수의 선행적인 대상들을 직접적 생기 속에 창발하는 주체로 힘께 모으는 것을 포함한다. 이 경우에 누적적 진입에 의하여 파악된 세계는 완결된 현실태로서 과거세계뿐이다(Odin,137f).





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각 주

1) Cobb, John B. and Jay McDaniel: Introduction: Conference on "Mahayana Buddhism and Whitehead", in Philosophy East and West. XXV. No. 4, 1975. p. 393.
2) 화이트헤드와 불교의 비교연구를 주제로 한 문헌은 다음과 같다: Chung-yuan, Chang: Creativity and Taoism New York 1963; Abe, Masao: Mahayana Buddhism and Whitehead. A View by lay student of Whitehead’s philosophy, in Philosophy East and West. XXV. No. 4. 1975; Cobb, John B. and Jay McDaniel: Introduction: Conference on "Mahayana Buddhism and Whitehead", in Philosophy East and West. XXV. No. 4. 1975; Hartshorne, Charles: Whtehead’s differences from Buddhism, in Philosophy East and West. XXV, No. 4, 1975; Inada, Kenneth K: Whitehead’s ‘actual entity’ and the Buddha’s ana’tman, in Philosophy East and West. XXV, No. 3, 1975: Inada, Kenneth K: The metaphysics of Buddhist experience and Whiteheadian encounter, in Philosophy East and West. XXV, No. 4, 1975; Cook, Francis H.: Hya-Yen Buddhism. The Jewel Net of Indra of The Pennsylvania State University Press 1977; Chang, Garma C.C.: The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsylvania State University 1979, (deutsche Fassung: Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins. Das holistische Weltbild der buddhistischen Philosophie. Bern 1989); Odin, Steve: Process Metaphysics and Hua-Yen Buddhism A Critical study of cumulative penetration vs. interpenetration State University of New York Press, 1982; Cleary, Thomas: Entry into the Inconceivable. An introduction to Hya-Yen Buddhism University of Hawaii Press 1983; Hwang, Bong-Choul: Process and Harmony. A comparison between Whitehead and Fa-Tsang metaphysics on the notion of reality. Dissertation. The University of Denver, 1994; Sadaka, Akira: Buddhist Cosmology. Philosophy and Origins. Tokyo 1997.
3) Whitehead, A.N.: Science and the modern world. Lowell Lectures 1925, The Macmillan Company, New York 1950. p. 76, 84. Abk.: SMW. 한국어판: 오영환, 『과학과 근대세계』, 서광사 1989.
4) Whitehead, A.N., Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York 1929, p. 143. Abk.: PR.
5) 국내에서 이루어진 화이트헤드와 불교의 비교연구서로는 고목스님의 저서 『화이트헤드의 유기체철학과 불교』(시간과공간사, 서울 1999)가 있다. 과정철학과 동양적 사유의 비교연구로서는 김상일의 『화이트헤드와 동양철학」(서광사 1993)이 있고, 이동희의 논문 「성리학 명제에 대한과정철학적 분사 주자의 형이상학을 중심으로」(『창조성의 형이상학),서울 2000)가 있다.
6) Chung-yuan, Chang: Creativity and Taoism A Study of Chknese Philosophy, Art, and Poetry. New York 1963, p. 55-58; Odin, 1.
7) Inada, Knneth K.: Whitehead’s ‘actual entity’ and the Buddha’s ana’tman, in Philosophy East and West. XXV, No. 3, 1975, p. 304
8) Hartshorne, Charles: Whitehead’s differences from Buddhism, in Philosophy East and West. XXV, No. 4, 1975. p. 407.
9) Abe, Masao: Mahayana Buddhism and Whitehead. A View by lay student of Whitehead’s philosophy, in Philosophy East and West. XXV. No. 4. 1975. p. 415.
10) Sherburne, D.W.: A Key to Whitehead’s Process and Reality. Indiana University Press, Bloomington 1971, p. 207.
11) Christian, W.: An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics. Yale University Press, New Haven 1959. pp. 380-381.
12) Inada, Kenneth K.: The metaphysics of Buddhist experience and Whiteheadian encounter, in Philosophy East and West. XXV, No. 4, 1975. p. 481.
13) Cook, Francis H.: Hya-Yen Buddhism. The Jewel Net of Indra. The Pennsylvania State University Press 1977. p. 73. 문찬주, 『화엄불교의 세계』, 불교시 대사 1994.
14) 곽상은 사물들이 상호창조적일 뿐만 아니라 그것들 사이의 역동적인 상호연관성을 통하여 유지된다고 보았다. 어떤 사람의 삶이 아무리 사소할지라도 그는 전체 우주를 그 존재를 위한 조건으로 필요로 하며, 우주의 모든 존재들 역시 어떤 형태로든지 그의 존재에 영향을 미친다. 따라서 이 세계를 구성하는 요소들 가운데 한 하나가 부족하더라도 그는 존재할 수 없게 되고, 이 세상을 구성하는 원리들 가운데서 단 하나가 파괴되더라도 그는 살아 갈 수 없게 된다. 이와 같은 학상의 생각은 법장의 『화엄일승교의분제장』에 나오는 건물과 서까래의 유비에서 보여주는 전체와 개별자와의 조건적 관계성, 즉 육상원음(六相圓融)과 유사한 구조를 가지고 있다. 프란시스 쿡, 『화엄불교의 세계』, 문찬주, 불교시 대사, 서울1994, 67쪽 이하.
15) Chang, Garma C.C.: The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsylvania State University 1979, p. 121-122. deutsche Fassung: Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins. Das holistische Weltbild der buddhistischen Philosophie. Bern 1989. 한국어판: 이찬수, 『華嚴哲學』, 경서원 1998. Abk.: Chang

 

 

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20 오영환 교수가 들려주는 화이트헤드 이야기 (*좀더 쉬운글임) 관리자 10238 11-08
19 "화이트헤드 철학만이 최고야!"라는 <백두근본주의>에 대한 고찰 정강길 8523 10-25
18 God and Creativity 정강길 6592 10-08
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13 세기연이 여의도순복음교회에 진출(?)하여 모임을 가집니다~!! 관리자 7786 07-24
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11 문창옥 교수가 들려주는 화이트헤드 이야기 (2) 관리자 22887 06-08
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2 "병든 현대문명 치유할 대안 제시" (1) 정강길 9176 04-23
1 화이트헤드 철학 용어 해설집 (화이트헤드 강좌 수강생들은 꼭 다운로드 바람!) 관리자 12139 04-23



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